Зараз є дуже популярним збірник духовних творів православних авторів IV — XV століть "Добротолюбіє", який склали Никодимом Святогорецем та св. Макарієм Коринфським і була вперше опублікована грецькою мовою в 1782 році. Цей збірник укладали Афонські монахи. Тому більша частина текстів належать до ісіхаської традиції.Майже в тому ж часі Паїсій Величковський (Величковський1722-1794) уклав слов'янську Філокалію під назвою «Добротолюбие» (п'ять томів), що була видана в Москві 1793 року і неодноразово перевидавалась до XX століття. Паїсій не лише переклав збірку Никодима, але й уклав її в іншому хронологічному порядку. Окремі тексти грецької Філокалії не ввійшли до слов'янського видання. Автор книги «Щирі розповіді Прочанина своєму духовному отцеві», добре знаної і на Заході, носив зі собою саме Добротолюбіє, укладене Паїсієм.. Цей збірник перекладений на українську мову Патріархом Київським і всієї Руси-України Філаре́том. В українському та російських перекладах виданий у п'яти томах. Також виданий видавцництвом УГКЦ "Свічадо". Чесно скажу, що я навіть першого цього збірника не прочитав до кінця та і не хотів читати. На мою думку до цього збірника увійшло багато хороших речей, але і таких, які принисуть Церкві лише шкоду. Думаю спершу зосередитися на позитивних аспектах духовного збірника.
Сама назва збірника мовою оригіналу називається Φιλοκαλία, що для кращого перекладу варто це слово розділити на два слова φιλία означає любов та καλία Добро або Краса. Грецькою мовою слово καλία означає одночасно Добро і Красу бо це не лише з грецькою точки зору, але і думки християнської духовності означає що справжня Краса має бути Доброю. А цим Добром та водночас Красою є наш Господь Бог. Ісуса Христа у Святому Письмі названо Добрим Пастирем (Йоа. 10:1-21). Мовою оригіналу Добрим його названо καλός, що означає водночас також Красивий. Думаю вжите це слово грецьке у цьому уривку не випадкове, бо Бог є водночас Добром та Красою, а справжня Краса мусить бути Доброю. Основна ідея збірника показати всю духовну красу людини у спілкуванні з Богом і про те, як монахи її досягали.
Але багато в чому "Добротолюбіє" відходить від християнської суті. Так дійсно там можна знайти багато практичних порад для життя християнина, але книга відходить від Євангелівської суті. Про це гарно говорить Микола Бердяєв у книзі "ДУХ И РЕАЛЬНОСТЬ. Основы богочеловеческой духовности". Він про взагалі аскезу та "Добротолюбіє" говорить у розділі "Смысл аскезы".
Він подає розрізнення хрисиянської та не-християнської аскези. Не-християнська аскеза признає сотворений світ сам по собі злим. Буддисти та грецькі аскети вважали матерію злом, а отже світ поганим самим по собі. Представниками такого грецького аскетизму були орфізм, а пізніше Платон та неоплатонізм. Ця грецька філософія пізніше вплинула на думку Отців Церкви.
Християнська аскеза є абсолютно іншою. Бо сотворений світ вважає добрим, але тим, який завдяки людині впав у гріх. Джерело зла лежить не у матерії, але у свободі, у волі.
Таким чином порівнюючи християнський та "християнський" аскетизми ось що Бердяев говорить у цій книзі:
[...]Евангелие не есть аскетическая книга в том смысле, в каком позже появились христианские аскетические книги, аскетические наставления к духовной жизни. Достаточно сравнить Евангелие с "Добротолюбием" или с "Подражанием Христу"*, чтобы почувствовать огромное различие стиля, связанное с духовным различием по существу. В Евангелии говорит Бог, в аскетических книгах говорит человек. В Евангелии есть элементы, которые формально могут быть названы аскетическими, но в нем нельзя найти аскетической метафизики, родственной, например, неоплатонизму. Евангелие есть книга мессианская, если хотите, революционно-мессианская, а не аскетическая. В Библии, в юдаизме не было аскезы в том смысле, в каком он был в индусском религиозном типе, в орфизме, в неопифагорействе, в неоплатонизме. Аскеза явилась гораздо позже, например у ессеев, но это принадлежит уже эллинистическому миру. Путь пророческого вдохновения совсем не был аскетическим путем. Пророчество не отвращается, не отрешается от мира, народа и человечества, а обращено к ним ц служит им. Пророчество не было школой и методом духовного возрастания по ступеням. Пророк побеждает мир иным путем. Мессианизм очень глубоко отличается от аскетизма. Евангелие погружено в юдаистическую человеческую атмосферу, и ему чужды пути и методы аскетических и мистических школ Индии и Греции. Иисус Христос в своем человеческом образе совсем не напоминает аскета. Указывают на то, что он провел сорок дней в пустыне. Он не был бы вочеловечен, не был бы и человеком, если бы не испытал борьбы против искушений. Всякий подвижнический и героический путь человека через это проходит. Но Иисус Христос совсем не уходил от мира множественного, от человеческого мира в самых его низинах, он не отрешался от грешного мира, он нисходил к этому миру и смешивался с ним. Он жил среди людей, среди мытарей и грешников, посещал пиры. Фарисеи упрекали его в том, что он не соблюдает правил чистоты, соприкасается с нечистым. Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего, а не раскрытие аскетических методов для спасения души. Евангелие само по себе не обосновывает никакой аскетической школы [...]Евангелие требует не аскезы, а жертвы любви. Аскезы не было в апостольской церкви, ее не было во всем первохристианстве. Христианские мученики не был аскетами. Аскеза возникла позже. Принцип аскезы должен быть определен не по воздержанию, ограничению потребностей, отказу от благ мира, не по жертве собой во имя Бога и ближних, а по отношению к миру и человеку, к множественному, противополагаемому Единому. Неаскет по принципу может вести более "аскетическую жизнь", чем аскет, и все же не быть аскетом, т. е. принимать на себя муку множественного тварного мира и разделять его судьбу. Принцип аскезы противоположен принципу любви. Евангелие совсем не рекомендует многословия в молитве, совсем не учит спасению через уединенную молитву, и совсем не об этом будет спрошено Христом на страшном суде[...]
Тепер варто повернутися до самого твору "Добротолюбіє". Бердяєв говорить, що аскеза пустельного типу з самого потатку вчить про безпристрасність. Безпристасність рахує найвищим благом на землі Григорій Синаїт. Цим проникнуте все "Добротолюбіє". Аскетичні письменники цього твору вчать, що монах, це той, який від всіх відділився, але з всіма знаходиться в єднанні. Але єднання це безпристрасність і вона ніколи не прив'язана до сотворіння. Тут безпристрасність виражається у такий спосіб: світ є сумний, а хто втікає від світу є радісний. Безпристрасність особливо стосується жінок. Аскетична література повна панічно боялися жінок. Бладженний Діадох у "Добротолюбії" говорить "...сласть похотная свойствена естевсту нашему, как вложеная вь него чародея ради...". Тут на ПОДРУЖНЮ ЛЮБОВ нема натяку [1].
У чернечу літературу впровадив термін "безпристрасність" (грец. απάθεια — букв. «безпристрастність», незворушність) Євагрій Понтійський. Він вважав, що безпристрасність уподібнює людину радше до ангелів, аніж до Бога, а навіть можна сказати більше - коли людина досягне досконалої безпристрасності, вона стане ангелом [2]. Інший Отець Йоан Ліствичник у своєму творі "Ліствиця" говорить, що ми маємо спершу досягаємо безпристрасності, а потім любові [3]. Як відомо твори цих Отців увійшли до "Добротолюбія".
Цей термін критикував св. Єронім Стридонський. На його думку людина не може повністю визволитися від пристрастей а також ніхто не може сказати, що він без гріха. Єронім вбачав в апатеї поганське поняття, яке пелпгіани застосовували як синонім безгрішності. Ця пелагіанська теза про апатею поборюється насамперед Августином. На думку Томаша Шпідліка Єронім помиляється, бо слово απάθεια набуло чисто морального значення унаслідок полеміки проти мессаліан. Тому він приходить до висновку, що цей термін цілком православний [4].
Можна не погодитися з думкою Томаша Шпідліка, бо в нього немає чіткого розрізнення поняття аскези позитивної та негативної. Це розрізнення подає Бердяєв у вище згаданому творі "Дух и реальность". Він говорить, що є позитивна і негативна акскеза. З гріховними пристрастями можна боротися пробудженням позитивних, творчих духовних сил у людині, направленям волі на найвищі цінності. Самі пристрасті, які є руйнівні, можуть бути як матеріал життєвого процесу, перетворені у творчі чесноти, у пристрасті творчі, які служать людському духові. Негативна аскеза, про яку говориться у "Добротолюбії" полягає у байдужості та нелюбові до творіння. Це є відвернення від світу множинного, а саме від всього сотвореного світу, від всієї людської множинності, було зрозуміло, як необхідна умова любові до Єдиного. Так була розділена Євангелівська двуєдина заповідь любові до Бога та ближнього.
Також сам Т. Шпідлік говорить, що схоластичні письменники Заходу розрізняють метафізичне значення пристрастей (сприйнятливість) та її психологічне значення (чуттєвий, жадальний та психологічний апетит). З моральної точки зору пристрасть сама по собі не є ані добра, ані погана, її вияв у чесноті робить морально доброю, ріх же робить її лихою. Стосовно розуму пристрасть не займає супротивну позицію і її можна викликати навмисно. Натомість для переважної більшості авторів "Добротолюбія" пристрасті не можуть бути ані добрими, ані нейтральними. Пристрасті такиим чином набирають лише негативного значення [5].
Та доречі варто зазначити, що не всі автори "Добротолюбія", твори яких увійшли до цього духовного збірника, були наскільки православними, як про них говорять. Наприклад Ісаак Сирін був несторіанським єпископом. Авва Ісая був монофізитом. Також можна не погодитися з Т. Шпідліком, що гарантією доброго християнського вчення є праксис [6]. Так не можу заперечити, що хтось з вище згаданих святих вів неправедне життя. Ми маємо брати приклад насамперед з їхнього життя, але не факт, що їхнє духовне вчення зазнало негативних поганських впливів. Вони люди свого часу і треба враховувати їх світогляд. Навіть такий великий Отець, як святий Августин портапив під певні єретичні впливи [7], але це не применшує його святості та геніальності. Варто не забувати, що святі теж люди, а коли жили на землі теж помилялись та грішили. Зрозуміло, що у більшості випадків автори, які увійшли до "Добротолюбія" свідомо так думали, але є фактом, що вони вели праведне життя.
Нажаль ці негативні впливи досі присутні у християнстві. Не заперечую що є багато хороших Отців Церкви, які написали твори, які буквально будують Церкву і допомагають пепемогти гріх. Але Церква має не все буквально приймати від Отців Церкви, бо наслідки можуть бути тяжкі. Наприклад сповідники можуть давати неправильні настанови своїм вірним і вести їх хибним шляхом. Також такий спосіб молитви може привести багато шкоди. Я вже не говорю про самих монахів, які можуь возгордитися.
Цю проблему гордих монахів гарно виразив видатний український письменник та філософ Іван Франко у поемі "Святий Валентій". Там зображений "християнин" самітник, який був хорошою людиною поганином, а возгордився коли прийняв гностицизм, але у християнській формі. Поема закінчується повною катастрофою героя поеми.
Тому можна прийти до висновку, що "Добротолюбіє" несу у собі загрозу для духовного життя кожного вірного. Диявол старається зробити з духовності карикатуру і "духовністю" знищити духовність людей. Тоді християнство дійсно є виправдана аналогія Зигмунта Фройда релігії з неврозом.
Думаю, що з "Добротолюбія" містить також багато хороших речей, але якщо подавати цю інформацію вірним, то вона має бути профільстрованою видавцями книжок цього збірника, науковцями богословами і насамперед священниками, які будуть сповідати вірних.
Але це вже інша тема !
[1] Вісник №1 Інституту родини і подружнього життя (УКУ) ст 13.
[2] Т. Шпідлік. Духовність християнського Сходу. Львів 1999. ст. 219
[3] див. СЛОВО 30.О союзе трех добродетелей, то есть о вере, надежде и любви.
http://www.wco.ru/biblio/books/ioannl1/Main.htm
[4] Т. Шпідлік. Духовність християнського Сходу. Львів 1999. ст. 216-223
[5] Т. Шпідлік. Духовність християнського Сходу. Львів 1999. ст. 212-213
[6] Т. Шпідлік. Духовність християнського Сходу. Львів 1999. ст. 22
[7] Вісник №1 Інституту родини і подружнього життя (УКУ) ст. 12-13
[
Немає коментарів:
Дописати коментар